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"The Samādhi of Classical Yoga" by Antonio Rigopoulos

In the technical lexicon of classical Yoga, the term samādhi, derived from the Sanskrit verbal root dhā with the prefixes sam- and ā-, literally denotes the "bringing together" of attention, its focus. It can be translated as perfect absorption, as it refers to continuously focusing attention on a specific object.
MSA samadhi yoga classico Rigopoulos
a detail of Sunrise III (1936–37), Arthur Dove (American, 1880-1946) artvee.com

Nel lessico tecnico dello Yoga classico il termine samādhi, derivato dalla radice verbale sanscrita dhā con i due prefissi sam- ā-, designa alla lettera il “com-porsi” dell’attenzione, la sua focalizzazione. Esso è traducibile quale perfetto raccoglimento, giacché allude all’incentrare l’attenzione in modo continuato su di un determinato oggetto. Nello stadio più elevato del samādhi, allorché si è distaccati e isolati da tutto, non si dà neppure più un oggetto sul quale applicarsi. Come sentenzia Patañjali in Yoga-sūtra (YS) 3, 11: «Allorché viene eliminata la dispersione e sorge la concentrazione in un punto si verifica, per la mente, l’evolversi nell’enstàsi» (sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau cittasya samādhi-pariṇāmaḥ; Patañjali, 1978, p. 133). Mario Piantelli opportunamente rileva che «la resa [di samādhi quale] “en-stasi”, in opposizione al termine occidentale “e-stasi”, è infedele dal punto di vista filologico e concettuale» (Piantelli, 1993, p. 799). Il neologismo enstàsi, ch’è entrato largamente nell’uso, fu proposto dallo storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) nel suo libro Techniques du Yoga (Paris, 1948). Peraltro, l’utilizzo di questo termine è attestato già nel 1931 nell’opera del filosofo olandese Herman Dooyeweerd (1894-1977) e prim’ancora nell’opera del teologo tedesco H. E. G. Paulus (1761-1851).

La traduzione inglese di samādhi quale “concentration” proposta da Gerald James Larson non mi pare soddisfacente ancorché certo non sia errata (Larson, 2008, pp. 100, 107-8). Tale resa andrebbe piuttosto applicata alla dhāraṇā (YS 3, 1), che egli traduce quale “(meditative) fixing or fixation”. Per citare altri esempi di rese in inglese, Christopher Chapple e Yogi Ananda Viraj, presumibilmente sulla scia di Erich Frauwallner (Frauwallner, 1984, vol. 1, p. 341), traducono samādhi con “absorption” (Chapple, Viraj, 1990, pp. 41, 120), Georg Feuerstein con “enstasy” (Feuerstein, 1990, p. 301), Mikel Burley con “integration” (Burley, 2007, pp. 130-31, 200 n. 37) e W. J. Johnson con “absorbed concentration” (Johnson, 2010, p. 281). La proposta di Yohanan Grinshpon di rendere samādhi con “Yogic silence” o “Yogic death” è originale e degna di nota (Grinshpon, 2002, pp. 73-77). Nella sua disamina sulle diverse traduzioni e interpretazioni di samādhi, Ian Whicher opta per “unification” (Whicher, 1998, pp. 27-30, 211). Una bella paretimologia sulla scorta della celebre definizione di Bhagavadgītā (BhG) 2, 48d «Lo Yoga è equanimità» (samatvaṃ yoga ucyate), è quella sulla quale insiste il maestro contemporaneo Sathya Sai Baba (1926-2011) che interpreta samādhi quale sama + dhī ovvero “eguale intelligenza”, il samādhi essendo quell’intelligenza che coglie la fondamentale eguaglianza di tutti gli esseri e tutte le cose (Gries, Gries, 1994, p. 168).

Il samādhi è l’ottavo e ultimo “membro” (aṅga) dello Yoga, dopo la dhāraṇā, la concentrazione, e il dhyāna, la meditazione, e si configura quale vetta dell’esperienza contemplativa (YS, 2, 29). Significativamente, la prima delle quattro parti (pāda) in cui lo YS è suddiviso è chiamata samādhi-pāda giacché essa tratta della finalità dello Yoga (Maas, 2006). Ecco ancora come Patañjali definisce il samādhi in YS 3, 3: «Allorché questa stessa [meditazione] assume come unica forma quella dell’oggetto di meditazione, facendosi come priva di natura propria, allora si ha l’enstàsi» (tad evārtha-mātra-nirbhāsaṃ svarūpa-śūnyam iva samādhiḥ; Patañjali, 1978, p. 130). Vyāsa nel suo celebre commento agli YS, lo Yogabhāṣya (variamente datato al V o al VI-VII secolo), così glossa:
Quando la meditazione appare soltanto nella forma dell’oggetto di meditazione e come priva di natura propria che altro non è se non cognizione, allora, a motivo del suo compenetrarsi con la natura dell’oggetto di meditazione, viene chiamata enstàsi. (Patañjali, 1978, p. 130)
È degno di nota che Vyāsa apra il suo commento con la seguente definizione: «Lo Yoga è samādhi». Negli YS (1, 17-18) si danno due tipi di samādhi: a) il samprajñāta-samādhi, ch’è dotato di contenuto e si configura come quello stato ch’è concentrato in un punto; e b) l’asamprajñāta-samādhi, ch’è privo di contenuto e coincide con la definitiva cessazione/blocco (nirodha) di ogni attività mentale. Quest’ultimo è il sommo fine dello Yoga, così come gli YS proclamano al sūtra 1, 2: yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ, “lo Yoga è l’arresto delle vorticosità del citta”, ossia di tutte le trasformazioni/modificazioni psichiche, giacché col termine citta s’intende l’“organo interno” (antaḥ-karaṇa) costituito da “intelletto” (buddhi), “senso dell’io” (ahaṃkāra) e “mente” (manas) (Rigopoulos, 2008).

YS distingue dunque il raccoglimento conscio (samprajñāta), che fonda l’iter yogico, dal raccoglimento non coscio (asamprajñāta), che coincide con l’attingimento del summum bonum dell’isolamento (kaivalya). Il raccoglimento conscio si articola in otto fasi o immedesimazioni della mente con l’oggetto contemplato. Come rileva il Larson, tali fasi del samādhi non sono degli oscuri stati mistici bensì dei livelli di consapevolezza che gli YS e la tradizione commentariale si sforzano di presentare in modo dettagliato (Larson, 2008, p. 111 in nota; Schipke, 2018). Merita osservare che l’iter del buddhismo antico comprendente quattro stati meditativi (dhyāna) e quattro “immedesimazioni” (samāpatti) che s’avvalgono di un supporto oggettuale via via più sottile, evidenzia notevoli somiglianze con l’iter yogico (Larson, 2008, p. 102; Piantelli, 1996, pp. 288-94; Cousins, 1992). Nella prima fase del samprajñāta-samādhi, detta savitarka (“con ragionamento”, YS 1, 42), l’oggetto mentale contemplato dallo yogin è concreto (inerente la sfera dei cinque elementi grossolani o mahā-bhūta: spazio, aria, fuoco, acqua e terra), ad esempio il proprio ombelico o un corpo celeste, e in tale incentramento dell’attenzione il concetto dell’oggetto ha un ruolo importante. Il savitarka-samādhi infatti implica un ragionamento sull’oggetto prescelto, sulla sua forma e le sue funzioni/attributi. Nella seconda fase, nirvitarka (“senza ragionamento”, YS 1, 43), lo yogin rimuove ogni predicato concettuale: rimane solo l’oggetto nella sua “forma propria” (sva-rūpa). Nella terza fase, savicāra (“con riflessione”, YS 1, 44), lo yogin rivolge l’attenzione a un elemento sottile (inerente la sfera dei cinque elementi sottili o tan-mātra: suono, contatto, forma, gusto e odore), ad esempio una vibrazione sonora o un sapore, e se lo rappresenta con le sue specifiche proprietà. Nella quarta fase, nirvicāra (“senza riflessione”, YS 1, 44; 1, 47-48), l’elemento sottile è colto nella sua quiddità/intrinsecità, ossia viene contemplato come privo di determinazioni causali o spazio-temporali (Angot, 2008, p. 729). Nella quinta fase, sānanda (“con gioia”), il samādhi s’accompagna a un senso di beatitudine correlato agli organi di senso e agli strumenti cognitivi (sāttvika asmitā). Nella sesta fase, nirānanda (“senza gioia”), la beatitudine stessa è trascesa essendo riconosciuta quale mera sensazione, inevitabilmente pereunte e difettosa. Nella settima fase, chiamata sāsmitā (“con senso dell’‘io sono’”), si è solo consapevoli di essere (asmitā-mātra). Allorché lo yogin intuisce che il suo intelletto (buddhi) è parte costitutiva della Prakṛti (la materialità oggettuale, del tutto incosciente) ovvero che esso non è il Puruṣa (il principio spirituale ovvero il soggetto cosciente, inattivo e puro testimone), egli coglie la distinzione tra i due principi ultimi e perviene all’ottava e ultima fase, nirasmitā (“senza senso dell’‘io sono’”), nella quale ogni fruizione cessa. È bene ricordare che asmitā è, dopo l’ignoranza (avidyā), la più importante delle cinque afflizioni (kleśa) che lo yogin è chiamato a estirpare (si vedano YS 2, 3 e 2, 6).

Le prime quattro immedesimazioni o samāpatti (Angot, 2008, p. 728) del samprajñāta-samādhi (savitarka, nirvitarka, savicāra e nirvicāra) costituiscono quel ch’è esplicitamente chiamato sabīja-samādhi ossia samādhi “con seme” (YS 1, 46) in quanto esso poggia su elementi grossi o sottili quale supporto. Peraltro, anche le fasi successive sono da ricondursi a un ‘seme’ giacché attengono al dominio della sensazione (sānanda) e della coscienza di sé (sāsmitā). Man mano che lo yogin progredisce nel samprajñāta-samādhi egli, per successive sottrazioni, si distacca gradualmente da tutto e, da ultimo, finanche da se stesso. Nel suo commento ad YS 1, 17, Vyāsa ne fornisce l’interpretazione seguente:
L’argomentazione (vitarka) non è che l’esperienza “grossa”, da parte della mente, del suo supporto; l’esperienza “sottile”, invece, è rappresentata dalla deliberazione (vicāra). Per beatitudine (ānanda) si intende gioia (hlāda). Coscienza del sé (asmitā), poi, equivale a coscienza dell’identità. Ora la prima forma di enstàsi che comprende tutti i quattro stadi, si chiama argomentativa (savitarka); la seconda, che ha in meno l’argomentazione, deliberativa (savicāra); gaudiosa (sānanda) la terza che esclude la deliberazione, mentre la quarta è coscienza del sé pura e semplice (sāsmitā), priva della beatitudine. Tutte queste sono forme di enstàsi con supporto. (Patañjali, 1978, p. 48)
Ed ecco come Paolo Magnone riepiloga le otto fasi del samprajñāta-samādhi:
Stadi più elevati di enstàsi spogliano via via l’oggetto composito dei suoi strati più esterni: lo strato percettivo-grossolano, considerato dapprima con le sue implicite sustruzioni concettuali (savitarka) e quindi nella sua nuda immediatezza (nirvitarka); lo strato intuitivo-sottile, accompagnato o meno da analoghe sustruzioni (savicāra/nirvicāra); lo strato soggiacente all’oggetto in cui traspare la beatitudine del sattva mentale (sānanda) che lo riflette nell’atto del rappresentare; e infine il nucleo di ogni atto che esperisce un oggetto, il soggetto (pseudo) personale (sāsmitā) illusoriamente suscitato dalla sinergia della luminosità dello Spirito [= Puruṣa] con la specularità del sattva [= la buddhi, ossia Prakṛti]. (Patañjali, 1999, pp. 14-15)
Nella prospettiva teista ch’è propria degli YS si specifica che lo yogin può realizzare il samādhi anche in virtù di una totale dedizione a Dio (īśvara-praṇidhāna; YS 1, 23; 2, 45). Nelle scuole del Vedānta, il samprajñāta-samādhi diverrà comunemente noto come savikalpa-samādhi or samādhi “con distinzione”.

Il Piantelli giustamente osserva come nello Yoga si faccia accurata distinzione tra samādhi adeguati e inadeguati: «Il discorso è qualificato da una casistica di samādhi inadeguati a funger da base della prassi meditativa: quelli accompagnati da emozioni d’odio, invidia, ecc., quelli che si risolvono in passiva preoccupazione nei confronti dell’oggetto, famiglia, denaro, ecc., quelli motivati sì dal desiderio di sottrarsi al disagio esistenziale, ma non sorretti dall’esercizio metodico». (Piantelli, 1993, p. 799)

Il culmine del samprajñāta-samādhi, ossia la condizione di nirasmitā, predispone all’asamprajñāta-samādhi, coronamento dello Yoga. YS 3, 8 sottolinea come gli ultimi tre membri dell’ottuplice via yogica ossia dhāraṇā, dhyāna e (samprajñāta-)samādhi — definiti quali membri interni rispetto ai primi cinque (yama, niyama, āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra) classificati come esterni — siano a loro volta esterni rispetto all’asamprajñāta-samādhi. Ora le citta-vṛtti sono definitivamente arrestate e la mente è come vanificata, rimanendo solo degli impulsi karmici residuali (i saṃskāra). In tale perfetto raccoglimento privo di contenuto l’attenzione riposa allo stato quiescente, seminale (YS 1, 18). Come scrive il Larson: «[I]l non-intenzionale, puro sattva dello yogin dimora allora alla presenza della pura coscienza priva di contenuto (= il Puruṣa). Insorge dunque la liberazione spirituale o “isolamento” (kaivalya), ossia la quiescente co-presenza del puro sattva e di citi-śakti (= “potenza della coscienza”, sinonimo del Puruṣa)». (Larson, 2008, p. 116; trad. mia) Essendo privo di qualsivoglia supporto oggettuale, l’asamprajñāta-samādhi è chiamato nirbīja-samādhi ossia samādhi “senza seme” (YS 1, 51; 3, 8) (Bronkhorst, 2012; Bronkhorst, 2011). Nelle scuole del Vedānta, l’asamprajñāta-samādhi diverrà comunemente noto come nirvikalpa-samādhi or samādhi “senza distinzione” (Indich, 1980).

Mentre il samprajñāta-samādhi realizza la graduale rarefazione di tutte le attività mentali, l’approdo all’asamprajñāta-samādhi sancisce la definitiva cessazione (nirodha) di ogni modificazione del citta. Jean Filliozat rimarca che il nirodha delle citta-vṛtti «non significa che la vita psichica sia annichilita ma piuttosto che essa è ridotta alla sua essenza incosciente permanente» (Filliozat, 2001, p. 47; trad. mia). L’arresto delle vṛtti è anche paragonato allo srotolamento dei fili di un gomitolo di lana o a canfora che si dissolve nel fuoco (Oberhammer, 1977).

Fondamentale lungo il percorso yogico è la determinazione incrollabile dell’asceta, il suo sforzo (abhyāsa). Parallelamente, deve maturare in lui il distacco (vairāgya) nei confronti di qualsivoglia oggetto. È proprio lungo questo binario costituito dalla coppia abhyāsa-vairāgya che si snoda il cammino del sādhaka, dell’aspirante spirituale. In definitiva, l’attingimento del samādhi più elevato implica la discriminazione (viveka-khyāti) della radicale alterità dei due principi ontologici di Puruṣa e Prakṛti (YS, 1, 16), l’accorgersi di ciò che è, nel solco del dualismo del sistema filosofico Sāṃkhya (YS 4, 25-26): ne consegue la liberazione dal divenire saṃsārico. È il distacco (vairāgya), solvente di ogni male (duḥkha), ciò che consente di cogliere il Puruṣa quale distinto dalla Prakṛti ossia dalla buddhi, che della materialità è l’evoluto (tattva) più sottile. Come si legge in YS 4, 29: «Colui che è disinteressato anche nei rispetti della meditazione, consegue l’assoluta conoscenza discriminativa, donde l’enstàsi detta “nuvola di virtù”» (prasaṃkhyāne ‘py akusīdasya sarvathā viveka-khyāter dharma-meghaḥ samādhiḥ; Patañjali, 1978, p. 208). Tale “nuvola di virtù” (dharma-megha) coincide in buona sostanza con l’asamprajñāta-samādhi (Rukmani, 2007; Klostermeier, 1986). Nel suo commento ad 4, 29 Vyāsa scrive:
Quando un brammano perde ogni interesse anche riguardo alla meditazione, nel senso che nemmeno da questa si ripromette alcunché e nel senso, perciò, che ne risulta affatto distaccato, allora sorge in lui l’assoluta conoscenza discriminativa: distrutta la semenza degli impulsi carmici, non nascono più ulteriori nozioni e sopravviene l’enstàsi chiamata “nuvola di virtù”. (Patañjali, 1978, p. 208)
La perfezione del distacco porta lo yogin all’impassibilità anche relativamente alla stessa conoscenza dell’alterità tra sattva/Prakṛti e Puruṣa, e con ciò si compie il kaivalya, l’isolamento da tutte le operazioni della natura (YS 3, 50). Al proposito, leggiamo ancora Vyāsa:
Al venir meno del karma e delle maculazioni, si formula un simile pensiero: — “Anche questa conoscenza discriminativa non è che una proprietà del sattva (mentale). Ma il sattva è compreso nella sfera di quanto è da evitare, mentre l’anima [= il Puruṣa] è immutabile, pura e diversa dal sattva” — lo yogin si distacca da tutto ciò e quelli che sono i semi delle maculazioni, paragonabili a grani di riso bruciati, scompaiono tutti insieme con il senso interno (o “mente”, qui). E questi essendo così dissolti (nella natura [= la Prakṛti]) l’anima non ha più a patire il triplice dolore [esterno, interno e divino; Sāṃkhyakārikā 1]. Accade allora che gli elementi costitutivi [= i tre guṇa], i quali si son resi manifesti al senso interno sotto forma di karma, maculazioni e maturazioni, avendo compiuto il loro scopo, si dissolvano: nasce così l’isolamento che è assoluta separazione degli elementi costitutivi dall’anima. La quale allora, puro principio cosciente, riposa in se stessa. (Patañjali, 1978, pp. 175-76)

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